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無(wú)為是指心理狀態(tài)，即禪定，不是不做事。指心如明鏡，一塵不染，沒(méi)有任何雜念，正如六祖慧能大師所說(shuō)的本來(lái)無(wú)一物。這個(gè)時(shí)候我們的本性中的本有智慧神通就完全開(kāi)顯出來(lái)，能突破一切時(shí)空的障礙，所以能夠了知通達(dá)一切，所以就能夠做任何事都沒(méi)有絲毫困難與障礙，這就是無(wú)不為。老子、孔子、釋迦牟尼佛、中國(guó)唐朝的慧能大師都是有這種境界的人。他們的智慧就是從清凈心（禪定）中開(kāi)顯出來(lái)的，所以他們見(jiàn)到千古不變的真理，幾千來(lái)能夠經(jīng)得起歷史的考驗(yàn)，沒(méi)有人能夠推翻。
大意就是不用刻意作為，但未必就真的沒(méi)有作為，類似于大智若愚。只有不刻意去做人，心如明鏡，一塵不染，沒(méi)有任何雜念，才能把事情處理的妥帖，得尋真我，沒(méi)有什么你是做不到的。
老子的“無(wú)為”學(xué)說(shuō)，當(dāng)代的哲學(xué)家和政治家們多把它當(dāng)作一個(gè)消極的思想來(lái)理解，其實(shí)這是錯(cuò)誤的。從《道德經(jīng)》的全篇哲學(xué)理念的反映，無(wú)為其實(shí)就是無(wú)主觀臆斷的作為，無(wú)人為之為，是一切遵循客觀規(guī)律的行為。按現(xiàn)在通常的說(shuō)法，無(wú)為，就是科學(xué)的作為，就是合理的作為，因而也是積極的作為。其實(shí)現(xiàn)代詞匯里的“消極”和“積極”，都是以訛傳訛被人們約定俗成地誤解了。消極，就是消除偏執(zhí)和極端，是非常對(duì)頭的行為；積極，就是強(qiáng)化偏執(zhí)和極端，是非常錯(cuò)誤的行為。既然已經(jīng)以訛傳訛，實(shí)在無(wú)可奈何。只望細(xì)心研究的人，讀到此處，知道有人糾正即可。
中國(guó)道教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)任法融：所謂無(wú)為并不是空待功成的無(wú)所作為——可嘆世間又有幾人知道無(wú)為也即無(wú)所不為。存之非求，我自不動(dòng)，如此而已；人擇非己，我自不顧，如此而已。若心已見(jiàn)，卻放而任之，悔也；若機(jī)已臨，卻望而豫之，枉也。
陳帥佛：若不行，自當(dāng)無(wú)悔而不歧于己道，自當(dāng)無(wú)枉而不逆于時(shí)勢(shì)；若行之，自當(dāng)無(wú)疑而不悔于己道，自當(dāng)無(wú)退而不枉于時(shí)勢(shì)。以心為略，以機(jī)為術(shù)，行之無(wú)疑無(wú)退不悔不枉，才是無(wú)為之本也。陳帥佛說(shuō)道教以“道”為基本信仰，認(rèn)為“道”是無(wú)為的。
無(wú)為，是《道德經(jīng)》中的重要概念。其意為：道，就是嚴(yán)格按照自己的職責(zé)辦事，職責(zé)范圍以內(nèi)的事，一定要做得恰到好處；職責(zé)范圍以外的事，一概不做。后來(lái)演變?yōu)榈澜痰男叛�，無(wú)為成為道教徒對(duì)自然界的運(yùn)行和人類社會(huì)發(fā)展的基本認(rèn)識(shí)�！睹鞯榔酚性�(shī)云：“自然之道本無(wú)為，若執(zhí)無(wú)為便有為。得意忘言方了徹，泥形執(zhí)象轉(zhuǎn)昏迷。身心靜定包天地，神氣沖和會(huì)坎離。料想這些真妙訣，幾人會(huì)得幾人知�！薄兜赖陆�(jīng)》中有十二處提到無(wú)為。第三章稱“為無(wú)為，則無(wú)不治”。無(wú)為是順應(yīng)自然，不妄為的意思。杜光庭稱：“無(wú)為之理，其大矣哉。無(wú)為者，非謂引而不來(lái)，推而不去，迫而不應(yīng)，感而不動(dòng)，堅(jiān)滯而不流，卷握而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有�！�
由此可見(jiàn)，道家的無(wú)為，并非不求有所作為，只是指凡事要“順天之時(shí)，隨地之性，因人之心”，而不要違反“天時(shí)、地性、人心”，憑主觀愿望和想象行事。老子的“無(wú)為”學(xué)說(shuō)，當(dāng)代的哲學(xué)家和政治家們多把它當(dāng)作一個(gè)消極的思想來(lái)理解，其實(shí)這是錯(cuò)誤的。從《道德經(jīng)》的全篇哲學(xué)理念的反映，無(wú)為其實(shí)就是無(wú)主觀臆斷的作為，無(wú)人為之為，是一切遵循客觀規(guī)律的行為。按現(xiàn)在通常的說(shuō)法，無(wú)為，就是科學(xué)的作為，就是合理的作為，因而也是積極的作為。其實(shí)現(xiàn)代詞匯里的“消極”和“積極”，都是以訛傳訛被人們約定俗成地誤解了。消極，就是消除偏執(zhí)和極端，是非常對(duì)頭的行為；積極，就是強(qiáng)化偏執(zhí)和極端，是非常錯(cuò)誤的行為。既然已經(jīng)以訛傳訛，實(shí)在無(wú)可奈何。只望細(xì)心研究的人，讀到此處，知道有人糾正即可。
《莊子》則將無(wú)為推衍到帝王圣人的治世中，認(rèn)為“虛靜恬淡、寂寞無(wú)為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣”，不過(guò)帝王應(yīng)該“以無(wú)為為常”，而臣下卻是要“有為”的。“上必?zé)o為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也”。另外，《莊子》又認(rèn)為養(yǎng)神之道，貴在無(wú)為�！犊桃狻菲Q“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭”，“純粹故宮 無(wú)為 康熙而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也”。
漢初幾代王朝，采用“無(wú)為”治術(shù)，與民休息，對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展曾經(jīng)有過(guò)一定的作用�！痘茨献印吩凇吨餍g(shù)訓(xùn)》《詮言訓(xùn)》中分別稱無(wú)為者為“道之宗”、“道之體”，《原道訓(xùn)》進(jìn)而稱“無(wú)為為之而合于道，無(wú)為言之而通乎德”。認(rèn)為“所謂無(wú)為者，不先物為也。所謂不為者，因物之所為。
所謂無(wú)治者，不易自然也。所謂無(wú)不治者，因物之相然也”。遵循事物的自然趨勢(shì)而為，即是無(wú)為。并且批評(píng)了“無(wú)為者，寂然無(wú)聲，漠然不動(dòng)，引之不來(lái)，推之不往”的消極思想�！ ∥宥访椎涝凇独献酉霠栕ⅰ分�，繼承了《道德經(jīng)》的“無(wú)為”思想，認(rèn)為無(wú)為是“道性”，不為惡事，“有天下必?zé)o為，守樸素，合道意矣”，而“無(wú)為”的狀態(tài)就如同嬰兒，“嬰兒無(wú)為，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“專精無(wú)為，道德常不離之，更反為嬰兒”。太平道的《太平經(jīng)》則認(rèn)為：“天地之性，萬(wàn)物各自有宜。當(dāng)任其所長(zhǎng)，所能為。所不能為者，而不可強(qiáng)也�！薄盁o(wú)為”與“道”相連，上古所以“無(wú)為而治”，就因?yàn)椤暗玫酪�，得天心意”。人如果能夠“入無(wú)為之術(shù)，身可有也；去本來(lái)末，道之患也”。
魏晉以后，無(wú)為的思想成為道教社會(huì)觀和道士全身修仙的基礎(chǔ)。《云笈七箓》卷九十《七部語(yǔ)要》中有一則稱：“執(zhí)道德之要，固存亡之機(jī)，無(wú)為事主，無(wú)為事師，寂若無(wú)人，至于無(wú)為。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、離咎，終不起殆也�！币虼�，事主、事師以及全身都需要以無(wú)為作為指導(dǎo)，無(wú)為就是“道德”的綱要。東晉葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中認(rèn)為“天道無(wú)為，任物自然，無(wú)親無(wú)疏，無(wú)彼無(wú)此也”。批評(píng)“仲尼雖圣于世事，而非能沉靜玄默，自守?zé)o為者也”，并稱老子曾訓(xùn)誡孔子：“良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身�！蓖瑫r(shí)，葛洪還認(rèn)為求仙之法，也要“靜寂無(wú)為，忘其形骸”。
南朝齊梁時(shí)陶弘景的《真誥》指出“喜怒損志，哀感損性，榮華惑德，陰陽(yáng)竭精，皆學(xué)道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本業(yè)”，就是“知而不為，為而不散”�！段魃�(jīng)》有“道以無(wú)為上，德以仁為主”之句。韋處玄注曰：“道無(wú)體，無(wú)為而無(wú)不為，故最為天地人物之上首。”他將“無(wú)為”置于天地、人物之最高處�！段魃�(jīng)》還稱“人能虛空無(wú)為，非欲于道，道自歸之”，“無(wú)為養(yǎng)身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清凈無(wú)為，抱德養(yǎng)身，和氣已復(fù)，故形骸保全也�！苯鹪院蟮澜倘媾傻囊恍└摺�
道從天道與人道的區(qū)別來(lái)論述無(wú)為和有為。認(rèn)為：“無(wú)為者，天道也；有為者，人道也。無(wú)為同天，有為同人。如人擔(dān)物，兩頭俱在則停穩(wěn)，脫卻一頭即偏也”。接著他又說(shuō)，如果兩頭和擔(dān)子俱脫，那就回到原來(lái)的狀態(tài)了。CF有的則從有無(wú)的角度閘述：“無(wú)者，明恍惚之妙也；為者，明變通之理也�！薄缎檀蠊浮分信u(píng)了將“無(wú)為”視作“土木偶人，推之不去，呼之不來(lái)，逼之不動(dòng)，塊然一物”的說(shuō)法，贊頌“無(wú)為”是“貴乎一點(diǎn)靈明，圓混混，活潑潑，無(wú)心無(wú)而為，時(shí)止時(shí)行，以輔萬(wàn)物之自然”。在《道樞》卷十二《大丹篇》中，稱“易成子嘗遇至人，謂曰：無(wú)為之道莫過(guò)乎金丹，得道必由乎金符焉�！盋I后世的內(nèi)丹家更稱內(nèi)修之術(shù)是以“有為”作為根基的“無(wú)為”。
宋代張伯端的《悟真篇》有詩(shī)云：“始之有作無(wú)人見(jiàn)，及至無(wú)為眾始知。但見(jiàn)無(wú)為力要妙，豈知有作是根基�！笔捦⒅サ摹督鸬ご蟪杉分幸灿性�(shī)云：“得悟無(wú)為是有為，潛修妙理樂(lè)希夷。幾回日月灘頭立，直把絲綸釣黑龜�！眱�(nèi)丹家們將丹成以后，煉神返虛的狀態(tài)稱作“無(wú)為”，將煉養(yǎng)過(guò)程稱為“有為”。清代著名道士、內(nèi)丹家劉一明批評(píng)某些內(nèi)丹家將“子午運(yùn)氣、運(yùn)轉(zhuǎn)河車，心腎相交、任督相會(huì)，聚氣腦后，氣沖頂門(mén)，”等等一些具體操作方法視為“有為”，他認(rèn)為：“如此類者，千有余條，雖道路不同，而執(zhí)相則一，以是為有為之道，失之遠(yuǎn)矣�！标悗浄疬�批評(píng)了將“守黃庭，思門(mén)，思鼻端，觀明堂或守臍下”等等一些具體操作方法視為“無(wú)為”，并認(rèn)為：“如此類者，千有余條，雖用心不一，而著空則同，以是為無(wú)為之道，錯(cuò)之多矣�！眲⒁幻髡J(rèn)為“有為”乃“非強(qiáng)作強(qiáng)為。
蓋人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返還之道，焉能延年益壽，完成大道哉。有為者，欲還其所已去，返其所本有，此系竊陰陽(yáng)，奪造化，轉(zhuǎn)生殺之道”；而“所謂無(wú)為者，非枯木寒灰之說(shuō)。蓋以真種不能到手，須假法以攝之，既已到手，則原本復(fù)回，急須牢固封藏，沐浴溫養(yǎng)，防危慮險(xiǎn)，以保全此原本，不至有得而復(fù)失之患”。當(dāng)然，在修煉的順序上，劉一明則認(rèn)為要“先求其有為之道，后求其無(wú)為之道，更求其有無(wú)不立之道，則修真之事，方能大徹大悟”。
道常無(wú)為而無(wú)不為，意思是，道總是無(wú)為的，但是遵循道來(lái)治理國(guó)家自然會(huì)成就了所有的事。
人們常常認(rèn)為，老子不重視“為”。其實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)史上，恰恰是大力倡導(dǎo)“無(wú)為”的老子哲學(xué)，第一次從哲理的高度提出并考察了有關(guān)“為”的問(wèn)題，從而為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)特有的人為踐履精神奠定了邏輯和歷史的起點(diǎn)。尤其是老子哲學(xué)的基本命題——“無(wú)為而無(wú)不為”，更是通過(guò)自身的種種深度悖論，精辟地展現(xiàn)了人與自然之間和人的存在之中所蘊(yùn)含的一系列深刻張力，對(duì)于我們今天探討和解決現(xiàn)代人類的發(fā)展問(wèn)題，仍然具有十分深邃的啟示意義。
一、為的語(yǔ)義
在漢語(yǔ)中，“為”字有著悠久的歷史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已經(jīng)出現(xiàn)。一些現(xiàn)代學(xué)者曾根據(jù)它的象形構(gòu)造，指出了它所具有的原初語(yǔ)義：“從爪從象，意古者役象以助勞其事”（羅振玉）；“象以手牽象助勞之意”（商承祚）；“蓋示以象從事耕作”（郭沫若）。[2]由此可見(jiàn)，“為”字在最初形成的時(shí)候，主要是指人們從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)（“助勞”、“耕作”）。
在《易經(jīng)》、《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》等殷周典籍中，“為”字已經(jīng)不限于特指人們的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，而開(kāi)始被用來(lái)泛指人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中從事的各種行為活動(dòng)。像《易經(jīng)》中的“利用為大作”、“不利為寇”、“武人為于大君”，《尚書(shū)》中的“為壇于南方”、“惟我下民秉為”、“凡厥庶民，有猷有為有守”，《詩(shī)經(jīng)》中的“改為”、“為政”、“為謀為毖”等，就大大超出了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的范圍，而進(jìn)一步擴(kuò)展到政治、軍事、文化、宗教、日常生活等領(lǐng)域。與此相應(yīng)，“為”字的語(yǔ)義也發(fā)生了一些變化。《爾雅·釋言》便以“為”釋“作”：“作，造、為也”；郝懿行在《爾雅義疏》中又對(duì)此做出了具體的解釋，并且將“為”與“人”直接聯(lián)系起來(lái)：“為者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二義�！疄椤c‘偽’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘偽’也�！鳌�、‘偽’二字俱從‘人’，是皆人之所為矣�！庇纱丝梢�(jiàn)，“為”字在古漢語(yǔ)中的通行語(yǔ)義，主要是指人們從事的創(chuàng)造制作活動(dòng)（“造”、“作”）。
在《老子》文本中，大量出現(xiàn)的“為”字也明顯具有意指“創(chuàng)造制作活動(dòng)”的語(yǔ)義。例如，“生而不有，為而不恃”（二章）、“為大于其細(xì)，……天下大事，必作于細(xì)”（六十三章）等語(yǔ)句，就清晰地將“為”與“生”、“作”相提并論。與此同時(shí)，《老子》文本還進(jìn)一步從哲理的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“為”字又包含著“有目的有意圖”的內(nèi)涵。例如，“常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也”（三章）、“智慧出，有大偽”（十八章）等語(yǔ)句，便指出了“為”（“偽”）的活動(dòng)離不開(kāi)“知”、“欲”、“智慧”[3]。值得注意的是，先秦時(shí)期的其他一些哲學(xué)文本，對(duì)于“為”字也做出過(guò)類似的詮釋。例如，《荀子·正名》便指出：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”，認(rèn)為“為”（“偽”）就是“心慮”與“能動(dòng)”的有機(jī)結(jié)合；《墨經(jīng)》也主張：“為，窮知而縣于欲也”，《經(jīng)說(shuō)》則更是以“志、行”釋“為”，明確把“為”看成是“有目的有意圖”與“創(chuàng)造制作活動(dòng)”的內(nèi)在統(tǒng)一。有鑒于此，本文認(rèn)為，我們可以在“有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)”這一語(yǔ)義上，理解和運(yùn)用老子哲學(xué)以及先秦哲學(xué)中的“為”概念。
二、道之常
《爾雅》曰：“一達(dá)之謂道”；《說(shuō)文解字》也曰：“道，所行道也”（段玉裁注：“道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道”）�；蛟S受到這種原初語(yǔ)義的潛在影響，“道”這個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)中也一直具有“人的行為活動(dòng)應(yīng)該遵循的基本法則”的意蘊(yùn)；如孔子主張的“忠恕之道”、“中庸之道”，墨子主張的“圣王之道”、“天下之治道”，孟子主張的“仁政王道”，郭象主張的“明內(nèi)圣外王之道”等等，主要就是一些與人為活動(dòng)直接相關(guān)的“道”。
誠(chéng)然，在老子那里，“道”的概念首先是包含著宇宙觀方面的豐富內(nèi)涵，主要意指天地萬(wàn)物的存在本根，即所謂的“道者，萬(wàn)物之奧”（六十二章）、“萬(wàn)物之宗”（四章）。不過(guò)，引人注目的是，在界定“道”的本質(zhì)特征（“常”）時(shí)，老子恰恰也特別選擇了“無(wú)為而無(wú)不為”六個(gè)字，明確提出了“道常無(wú)為而無(wú)不為”（三十七章）這一著名命題，從而使他指認(rèn)的“道”依然浸潤(rùn)著“為”的深度意蘊(yùn)。結(jié)果，通過(guò)這一界定，老子不僅試圖從“為”的視角解說(shuō)“道”，而且力求從“道”的高度關(guān)注“為”，從而在中國(guó)哲學(xué)史上第一次把“為”從一個(gè)普通的字辭提升為一個(gè)具有重要意義的基本哲學(xué)范疇。
從“道”與“為”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的角度看，老子強(qiáng)調(diào)的“道常無(wú)為而無(wú)不為”，實(shí)際上主要包含著以下幾個(gè)層面的哲理意蘊(yùn)：
首先，“道”作為天地萬(wàn)物的存在本根，對(duì)于它們具有生化養(yǎng)育的功能，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（四十二章），所謂“大道泛兮，……衣養(yǎng)萬(wàn)物”（三十四章）。這里說(shuō)的“生”、“衣養(yǎng)”，其實(shí)就是意指“創(chuàng)造制作”。正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”是“天地之始”、“萬(wàn)物之母”（一章）。
其次，“道”對(duì)于天地萬(wàn)物的生化養(yǎng)育，雖然是一種創(chuàng)造制作的活動(dòng)，卻又純粹是出于無(wú)目的無(wú)意圖的自然而然，所謂“道法自然”（二十五章），所謂“夫莫之命而常自然”（五十一章）。這里說(shuō)的“法自然”、“莫之命”，其實(shí)就是意指“不是出于有目的有意圖的命令”。[4] 正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“生萬(wàn)物”，卻又“常無(wú)為”。
最后，“道”在無(wú)目的無(wú)意圖地生化養(yǎng)育天地萬(wàn)物的時(shí)候，又能夠?qū)崿F(xiàn)合目的合意圖的有常有序，以致可以說(shuō)“道”仿佛是有目的有意圖地生化養(yǎng)育了天地萬(wàn)物，所謂“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，繟然而善謀，天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（七十三章），所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰�！保ㄊ拢＿@里說(shuō)的“繟然而善謀”、“復(fù)命”，其實(shí)就是意指“復(fù)歸有目的有意圖的命令”。正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“常無(wú)為”，卻又“無(wú)不為”。
由此可見(jiàn)，在老子哲學(xué)中，具有否定性內(nèi)涵的“無(wú)為”，并不是斷然主張“根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動(dòng)”（因?yàn)椤暗馈碑吘鼓軌颉吧比f(wàn)物），而是旨在要求“無(wú)目的無(wú)意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”；至于具有否定之否定意蘊(yùn)的“無(wú)不為”，也不是簡(jiǎn)單地肯定“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”，而是著重強(qiáng)調(diào)了“合目的合意圖地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)”。有鑒于此，本文下面也將在這些意義上，理解和運(yùn)用老子哲學(xué)提出的“無(wú)為”和“無(wú)不為”兩個(gè)概念。
這樣，“道常無(wú)為而無(wú)不為”的命題，便在相反相成之中構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體，并且從“為”的視角揭示出一條深刻的哲理：大自然之“道”其實(shí)是在無(wú)意圖而合意圖、無(wú)目的而合目的之中生化養(yǎng)育了宇宙天地的萬(wàn)千事物。
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在“無(wú)為而無(wú)不為”之中的創(chuàng)造生化，似乎不是出于“為自然而自然”的好奇心；因?yàn)樗](méi)有進(jìn)一步去具體考察大自然是怎樣在“無(wú)為而無(wú)不為”之中生化養(yǎng)育了天地萬(wàn)物的內(nèi)在機(jī)制問(wèn)題，而是從“道”的本質(zhì)特征中直接就推演出“人”的存在范式，明確要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ǘ逭拢�
按照這一要求，人首先應(yīng)該像道那樣堅(jiān)持“常無(wú)為”。所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（二章）。當(dāng)然，老子要人“無(wú)為”，也不是斷然主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動(dòng)，而是熱切希望人們像道那樣無(wú)目的無(wú)意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)。因此，老子不僅強(qiáng)調(diào)“無(wú)知無(wú)欲”、“絕圣棄智”（十九章），而且號(hào)召“虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”（三章），一方面要求人們削弱那些旨在產(chǎn)生“目的意圖”的“心”、“志”動(dòng)力，另一方面卻又鼓勵(lì)人們加強(qiáng)那些旨在從事“創(chuàng)造制作”的“腹”、“骨”實(shí)力。
按照這一要求，人在像道那樣堅(jiān)持“常無(wú)為”的基礎(chǔ)上，還應(yīng)該像道那樣實(shí)現(xiàn)“無(wú)不為”的目標(biāo)，即最終使自己的一切創(chuàng)造制作活動(dòng)都能夠達(dá)到合目的合意圖的理想境界。所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失”（六十四章）。這里所謂的“無(wú)敗”、“無(wú)失”，顯然就是意指人的無(wú)目的無(wú)意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)，能夠像道那樣在合目的合意圖中順利取得成功。
老子又進(jìn)一步將人的這種“無(wú)為而無(wú)不為”的存在范式落實(shí)到人與自然、人與人之間關(guān)系的各個(gè)方面，試圖全方位地具體闡發(fā)“人法道”的哲理內(nèi)涵。
首先，在對(duì)待自然萬(wàn)物方面，老子明確要求“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（六十四章）。換句話說(shuō)，人只有“無(wú)為”于“物”，才能夠“無(wú)不為”地實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物將自賓”（三十二章）的目的。
其次，在對(duì)待個(gè)體發(fā)展方面，老子明確要求“圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其無(wú)私邪？故能成其私”（七章）。換句話說(shuō)，人只有“無(wú)為”于“私”，才能夠“無(wú)不為”地實(shí)現(xiàn)“成其私”的目的。
最后，在對(duì)待社會(huì)治理方面，老子明確要求“為無(wú)為則無(wú)不治”（三章），主張“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”（五十七章）。換句話說(shuō)，人只有“無(wú)為”于“治”，才能夠“無(wú)不為”地實(shí)現(xiàn)“成其治”的目的。
不難看出，雖然老子明確倡導(dǎo)“無(wú)為”，但無(wú)論是在道的本質(zhì)特征上、還是在人的存在范式上，他都充分肯定了“無(wú)不為”的積極意義，以致在《老子》的文本中，“無(wú)為而無(wú)不為”總是構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體。因此，我們?cè)趯⒗献诱軐W(xué)的基本傾向概括為“無(wú)為”的同時(shí)，不應(yīng)該忽略了它其實(shí)還包含著主張“無(wú)不為”的內(nèi)在因素。
結(jié)果，在老子看來(lái)，只要效法“道”的本質(zhì)特征、確立“無(wú)為而無(wú)不為”的存在范式，“人”就可以實(shí)現(xiàn)與天地自然的內(nèi)在統(tǒng)一，甚至還能夠像“道”那樣，無(wú)意圖而合意圖、無(wú)目的而合目的地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)。對(duì)人來(lái)說(shuō)，這無(wú)疑是一個(gè)十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布：“道大，天大，地大，人亦大�！保ǘ逭拢�
四、為無(wú)為
不過(guò)，老子哲學(xué)卻也因此而面臨著一些充滿張力的兩難局面。
問(wèn)題在于，人區(qū)別于宇宙萬(wàn)物的一個(gè)獨(dú)特之處，恰恰就是人能夠有目的有意圖地從事各種創(chuàng)造制作活動(dòng)，即所謂的“有為”。事實(shí)上，先秦哲學(xué)中的儒家和墨家兩大思潮，都曾經(jīng)從不同的角度出發(fā)，充分肯定了人的這種“有為”本性，諸如“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）、“人與此[指其他動(dòng)物——引者注]異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂(lè)》）等等。就連老子本人，雖然明確主張人應(yīng)該以“無(wú)為”作為自己的理想范式，卻也清楚地意識(shí)到人在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際具有的“有為”本性；所以，他曾經(jīng)特別把“天之道”與“人之道”鮮明地對(duì)立起來(lái)（參見(jiàn)七十七章），試圖由此凸顯二者之間的本質(zhì)差異。甚至，他提出的“道常無(wú)為而無(wú)不為”的命題本身，盡管其自覺(jué)意圖是旨在高揚(yáng)人的“無(wú)為”理想，實(shí)際上卻又蘊(yùn)含著對(duì)于人的“有為”本性的潛在認(rèn)同，因?yàn)檫@一命題恰恰是從“人本位”的視角出發(fā)，依據(jù)人所特有的“為”的活動(dòng)來(lái)界定“道”的本質(zhì)特征。結(jié)果，由于一方面承認(rèn)人具有“有為”的現(xiàn)實(shí)本性、另一方面卻又要求人實(shí)現(xiàn)“無(wú)為”的理想范式，老子哲學(xué)在“法道”的問(wèn)題上便陷入了一些深度悖論，具體表現(xiàn)在：
首先，既然道“法自然”，那么，人在“法道”的時(shí)候當(dāng)然也應(yīng)該“法自然”。但是，不僅道與人分別擁有自己的“自然”（自己如此的現(xiàn)實(shí)本性），而且這兩種“自然”彼此之間還截然有別：道之“自然”（“天之道”）就是“無(wú)為”，人之“自然”（“人之道”）卻是“有為”。換句話說(shuō)，“道法自然”就是堅(jiān)執(zhí)“無(wú)為”，“人法自然”卻是堅(jiān)執(zhí)“有為”。結(jié)果，一方面，倘若人去效法道之“自然”，便會(huì)違背人之“自然”；另一方面，倘若人去效法人之“自然”，又會(huì)違背道之“自然”，從而在究竟是效法“道”之“自然”、還是效法“人”之“自然”的問(wèn)題上造成兩難的局面。
其次，既然老子認(rèn)同的“道大，天大，地大，人亦大”是以人去效法道之“自然”作為先決條件，也就是所謂的“圣人終不為大，故能成其大”（六十三章），那么，這當(dāng)然也就意味著人必須首先根本否定“有為”的人之“自然”、使自身與“無(wú)為”的宇宙萬(wàn)物渾然同一，才有可能在“四大”之中占據(jù)一席之地。結(jié)果，一方面，人只有喪失自己如此的現(xiàn)實(shí)本性、不再成其為“有為”之“人”，才能夠與道、天、地一起成“大”；另一方面，倘若人維持自己如此的現(xiàn)實(shí)本性、依然堅(jiān)執(zhí)做“有為”之“人”，便無(wú)法與道、天、地一起成“大”，從而在究竟是做“人”、還是成“大”的問(wèn)題上造成兩難的局面。
這些兩難并不只是今天我們對(duì)于老子哲學(xué)的有關(guān)觀念進(jìn)行分析推理得出的結(jié)果。實(shí)際上，《老子》文本已經(jīng)相當(dāng)清晰地顯示了它們的深度存在，具體表現(xiàn)在：老子雖然充滿熱情地歌頌了“無(wú)為”的理想，卻又不動(dòng)聲色地把“有為”的因素引進(jìn)到人的存在范式之中，不僅十分強(qiáng)調(diào)“圣人之道，為而不爭(zhēng)”（八十一章），而且極力推崇“古之善為道者”（六十五章），由此指認(rèn)了“為”對(duì)于人的理想存在其實(shí)也能具有肯定性的意義。所以，在洋洋灑灑五千言中，甚至還反復(fù)出現(xiàn)了“為無(wú)為”、“事無(wú)事”、“行無(wú)行”（六十三章、六十九章）等等一些在字面上乍看起來(lái)幾乎等于自相矛盾的說(shuō)法；按照上面我們有關(guān)“為”和“無(wú)為”的語(yǔ)義詮釋，它們仿佛是在主張：人應(yīng)該“有目的有意圖”地從事的，就是“無(wú)目的無(wú)意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)”[5]。結(jié)果，通過(guò)提出這樣一些富于內(nèi)在張力的哲理觀念，老子自己已經(jīng)在很大程度上揭示了人在“有為”本性與“無(wú)為”理想之間所面臨的那種兩難局面。
當(dāng)然，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，老子哲學(xué)陷入的這些深度悖論，并不能簡(jiǎn)單地等同于那種膚淺荒謬的自相矛盾，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上體現(xiàn)著人與大自然之間圍繞著“為”所展開(kāi)的深刻辨證關(guān)系：一方面，人作為大自然本身的產(chǎn)物和組成部分，始終與在“無(wú)為”之中進(jìn)行創(chuàng)造生化的大自然保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；另一方面，人所特有的“有為”本性又與大自然的“無(wú)為”之道正相反對(duì)，以致常常導(dǎo)致人與大自然之間嚴(yán)峻的對(duì)立沖突。從中國(guó)哲學(xué)所特有的人為踐履精神的視角看，這種深刻張力其實(shí)就是人與大自然之間一切現(xiàn)實(shí)矛盾的終極源泉。結(jié)果，老子哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)乃至人類哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，可以說(shuō)就在于它從“為”的角度出發(fā)，第一次以深度悖論的形式，充分地展現(xiàn)了無(wú)為之“道”與有為之“人”之間的深刻張力。
五、原始底蘊(yùn)
老子提倡的“無(wú)為而無(wú)不為”理想范式，倘若落腳到人的現(xiàn)實(shí)存在之中，往往顯得層次很低。這一點(diǎn)在《老子》文本中表現(xiàn)得也相當(dāng)清晰。例如，所謂的“是以圣人之治，虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”，所謂的“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，……民至老死不相往來(lái)”（八十章），對(duì)于老子如此推崇的“人亦大”的美妙境界來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是一種頌揚(yáng)，不如說(shuō)是一種諷刺。
不過(guò)，正像上述深度悖論并不是什么膚淺荒謬的自相矛盾、而是植根于深刻的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)一樣，這種理想境界同樣也不是什么虛無(wú)飄渺的烏托邦，而是浸潤(rùn)著深厚的歷史底蘊(yùn)。
許多學(xué)者都指出了老子的理想是回歸原始社會(huì)。這里想要說(shuō)明的只是：老子提出的“無(wú)為而無(wú)不為”的理想范式，正是原始人現(xiàn)實(shí)存在的深刻寫(xiě)照。
按照馬克思主義的觀點(diǎn)，勞動(dòng)創(chuàng)造了人；不過(guò)，在原始時(shí)代，這種對(duì)于人的存在具有決定性意義的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，卻又只能是處在十分質(zhì)樸的狀態(tài)之中。馬克思曾就此指出：“人類勞動(dòng)尚未擺脫最初的本能形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時(shí)代的事了”；并且，與這種尚未擺脫最初本能形式的原始勞動(dòng)狀態(tài)相適應(yīng)，“在這里，無(wú)論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展，因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同（個(gè)人和社會(huì)之間的）原始關(guān)系相矛盾的�！盵6]
如上所述，原初意指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的“為”字，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中一直都與“人”字保持著密切的關(guān)聯(lián)，所謂“凡非天性而人所造作者，皆偽也”。這一現(xiàn)象似乎是從語(yǔ)義學(xué)的視角，自發(fā)地觸及到了“人”的存在與“為”的活動(dòng)內(nèi)在相關(guān)這一深刻的哲理。因此，倘若借用老子哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)，我們也可以說(shuō)，原始人的現(xiàn)實(shí)存在正好就處在充滿張力的所謂“為無(wú)為”狀態(tài)之中：一方面，他們的勞動(dòng)實(shí)踐在本質(zhì)上已經(jīng)是人的一種有為活動(dòng)，因而具有“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作”的屬人特征；另一方面，他們的勞動(dòng)實(shí)踐又在很大程度上尚未擺脫最初的本能形式，因而包含“無(wú)目的無(wú)意圖地從事創(chuàng)造制作”的無(wú)為因素，恰如《詩(shī)經(jīng)·兔爰》所說(shuō)：“我生之初尚無(wú)為。”
老子之所以主張“為無(wú)為”，正是想使人的存在始終保持在太古時(shí)代這種尚未擺脫最初本能形式的原始狀態(tài)之中。[7] 老子自己也沒(méi)有隱瞞這一點(diǎn)，因?yàn)樗?jīng)明白宣稱：“執(zhí)古之道，以御今之有；能知古始，是謂道紀(jì)�！保ㄊ恼拢┧�，在他的筆下，人在“為無(wú)為”基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的“無(wú)不為”，便處處打有原始時(shí)代的深刻烙�。杭幢闶恰拔⒚钚�、深不可識(shí)”的“古之善為道者”，面對(duì)大自然也只能是 “豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰”（十五章），恰如《詩(shī)經(jīng)·小旻》所說(shuō)：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”；而所謂的“能嬰兒乎”（十章）和“小國(guó)寡民”，更是清晰地表明：在這里，無(wú)論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展。
在老子所處的那個(gè)文明時(shí)代，這種原始底蘊(yùn)無(wú)疑具有保守消極、復(fù)古倒退的種種負(fù)面效應(yīng)。不過(guò)，倘若我們轉(zhuǎn)換一個(gè)視角看，老子哲學(xué)的深刻之處或許恰恰在于：它能夠以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人綿延了幾十萬(wàn)年之久的時(shí)代精神。畢竟，在人類思想史上，似乎還從來(lái)沒(méi)有其他哲學(xué)家曾經(jīng)做到過(guò)這一點(diǎn)。
六、為者敗之
表面上看，老子哲學(xué)仿佛沒(méi)有實(shí)現(xiàn)任何超越，因?yàn)樗隙ǖ挠嘘P(guān)人的存在的一切內(nèi)容，幾乎都還停留在尚未擺脫最初本能形式的原始質(zhì)樸狀態(tài)之中。不過(guò)，進(jìn)一步看，老子哲學(xué)在人的存在問(wèn)題上，其實(shí)又潛藏著一種極其深刻的超越意蘊(yùn)。
關(guān)鍵在于，老子是在人的存在已經(jīng)超越“為無(wú)為”的原始狀態(tài)、進(jìn)入“有所為”的文明階段之后，才提出了他的“無(wú)為而無(wú)不為”哲學(xué)。因此，出于對(duì)人的“有為”本性的深刻洞察，他并沒(méi)有滿足于僅僅通過(guò)肯定“無(wú)為故無(wú)敗、無(wú)執(zhí)故無(wú)失”去凸顯原始人的“無(wú)為之益”，而是還試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)“為者敗之、執(zhí)者失之”（二十九章）去批判文明人的“有為之弊”。并且，如果說(shuō)前一方面曾使老子哲學(xué)在“法道”的問(wèn)題上無(wú)奈地陷入了種種深度悖論的話，那么，后一方面則使老子哲學(xué)精辟地揭露了“人為”活動(dòng)所蘊(yùn)含的種種深度悖論。
本來(lái)，在老子那里，“無(wú)為故無(wú)敗”就等于是主張：只有無(wú)目的無(wú)意圖地從事創(chuàng)造制作，才能合目的合意圖地實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造制作；因此，所謂的“為者敗之”也就等于是認(rèn)為：只要有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致創(chuàng)造制作活動(dòng)不能實(shí)現(xiàn)自己的目的意圖。結(jié)果，老子對(duì)于“人”所從事的一切有目的有意圖的“為”總是持有一種拒斥的態(tài)度，因?yàn)樗鼈儽厝粫?huì)由于“智慧出”而導(dǎo)致“有大偽”，即所謂的“人為即偽”。與此對(duì)應(yīng)，所謂的“真”，當(dāng)然也就是意指那種“見(jiàn)素抱樸”（十九章）、“復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）的無(wú)為狀態(tài)。
我們或許可以由此再次聯(lián)想起郝懿行有關(guān)“作”、“為”二字的語(yǔ)義分析：“‘為’與‘偽’古通用�！鳌c‘詐’古通用。《月令》注：‘作為’為‘詐偽’。然則‘詐’之通‘作’，亦猶‘偽’之通‘為’�！保ā稜栄帕x疏》）換句話說(shuō)，一方面，“作”、“為”原本屬于人的本性；另一方面，“作”、“為”又與“詐”、“偽”直接相通。結(jié)果，在中文話語(yǔ)系統(tǒng)中，具有褒意的“有所作為”、“大有作為”，就有可能轉(zhuǎn)變成蘊(yùn)含貶義的“有所詐偽”、“大有詐偽”。這種語(yǔ)義相通的歷史淵源，似乎可以一直追溯到原始初民自然無(wú)為的存在狀態(tài)；而其哲理根基，則顯然是來(lái)自老子對(duì)于“為者敗之”所展開(kāi)的深刻批判。
其實(shí)，如果說(shuō)老子哲學(xué)在“為無(wú)為”的問(wèn)題上陷入的悖論主要還是涉及到人與自然之間的深刻張力，那么，老子哲學(xué)通過(guò)批判“為者敗之”所揭露的悖論，則直接洞穿了人的根本存在的深度層面：一方面，“為”構(gòu)成了“人”的自己如此的現(xiàn)實(shí)本性；另一方面，“為”又會(huì)導(dǎo)致“人”走向“偽”的異化結(jié)局。結(jié)果，倘若不能“為”，人就不是“人”；倘若有了“為”，人又變成“偽”。
進(jìn)一步看，從這個(gè)悖論中甚至還能推演出另一個(gè)悖論：人的肯定自身的獨(dú)特本性（“為”）并非人之“真”、而是人之“偽”；人只有否定自己如此的有為本性、與本性無(wú)為的宇宙萬(wàn)物渾然同一，才有可能返“樸”歸“真”。結(jié)果，一方面，“有為”才能是“人”；另一方面，“無(wú)為”才能成“真”。
老子哲學(xué)通過(guò)揭露這些悖論所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，可以從下述現(xiàn)象中略見(jiàn)一斑：盡管倡導(dǎo)“有為”的儒家思潮構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的主干，中國(guó)語(yǔ)言傳統(tǒng)依然長(zhǎng)期堅(jiān)持著“作為”與“詐偽”的語(yǔ)義相通，中國(guó)文化傳統(tǒng)依然常常把“人為”之“偽”與“自然”之“真”對(duì)立起來(lái)，以致“人為”與“自然”似乎總是誓不兩立。而更進(jìn)一步看，老子哲學(xué)揭露這些深度悖論，不僅是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)于世界文明的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，因?yàn)樗鼘?shí)際上是人類哲學(xué)史上第一個(gè)自覺(jué)地揭露了人的“有為”存在的“異化”特征的學(xué)說(shuō)。[8]
不過(guò)，或許要到兩千多年之后，人類才能真正體會(huì)到老子哲學(xué)揭露這些悖論的深度意蘊(yùn)；因?yàn)槲拿魅嗽诮鼛装倌辍盀樗麨椤钡陌l(fā)展歷史中，的確已經(jīng)通過(guò)種種“大有作為”的積極活動(dòng)，導(dǎo)致了種種“大有詐偽”的可悲后果，諸如生態(tài)危機(jī)、環(huán)境污染、種族沖突、霸權(quán)爭(zhēng)奪、物欲橫流、空虛憂煩等等，從而充分地體現(xiàn)出人的存在自身所包含的那種“人為即偽”的異化傾向。
結(jié)果，老子哲學(xué)通過(guò)批判“為者敗之”而揭露“人為即偽”的深度悖論，便潛藏著某種甚至可以超越現(xiàn)代人異化存在的深層契機(jī)。
七、知常曰明
在老子看來(lái)，導(dǎo)致“人為即偽”的主要原因，就是人為活動(dòng)中包含著“知”、“欲”、“智慧”這些有目的有意圖的因素。實(shí)際上，由于老子并不主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作、而是要求人們應(yīng)該無(wú)目的無(wú)意圖地從事創(chuàng)造制作，因此，他所說(shuō)的“無(wú)為”的否定矛頭，主要就是對(duì)準(zhǔn)了包含在“為”之中的“知”、“欲”、“智慧”。然而，在這方面，老子哲學(xué)似乎也陷入了一些自相矛盾。
例如，老子曾明確指出：“智慧出，有大偽”；與此同時(shí)，他又堅(jiān)決主張：“知常曰明；不知常，妄作兇”（十六章）。結(jié)果，一方面，倘若人擁有“智慧”，就會(huì)導(dǎo)致“大偽”；另一方面，倘若人不能“知�！�，又會(huì)通向“妄作”，從而在究竟是擁有“智慧”、還是力求“知�！钡膯�(wèn)題上造成兩難的局面。
今天人們常常把老子說(shuō)的“知常曰明；不知常，妄作兇”解讀成：只有對(duì)宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)規(guī)律展開(kāi)具體深入的正確認(rèn)知，才能夠指導(dǎo)人為活動(dòng)取得成功；而只有那些不能在正確認(rèn)知的指導(dǎo)下展開(kāi)的人為活動(dòng)，才是“偽”之“妄作”。不過(guò)，這種解讀并不符合老子的原意，因?yàn)樗鼘?shí)際上是從現(xiàn)代人的“有為有知”視界出發(fā)，扭曲了老子哲學(xué)的那種具有原始?xì)v史底蘊(yùn)、尚未擺脫本能形式的“無(wú)為無(wú)知”精神。其實(shí)，老子主張的“無(wú)為無(wú)知”，不僅反對(duì)運(yùn)用任何聰明智慧指導(dǎo)人為活動(dòng)，而且反對(duì)針對(duì)自然萬(wàn)物展開(kāi)一切具體認(rèn)知；所以，他才會(huì)指責(zé)“為學(xué)日益”（四十八章），強(qiáng)調(diào)“絕學(xué)無(wú)憂”（二十章）。
誠(chéng)然，老子說(shuō)的“知常曰明”，的確包含著要求人們正確認(rèn)知某種規(guī)律（“�！保┑囊馓N(yùn)。不過(guò)，這種“知�！蓖瑯泳哂小盁o(wú)為無(wú)知”的鮮明內(nèi)涵，因而才會(huì)在本質(zhì)上與導(dǎo)致“大偽”的“智慧”形成十分鮮明的反差對(duì)照，集中表現(xiàn)在，如果說(shuō)“智慧”是一種“有為”之“智”，那么，“知常”則應(yīng)該說(shuō)是一種“無(wú)為”之“知”：
第一，這種“知”在對(duì)象上僅僅指向了“道”的“無(wú)為而無(wú)不為”這一種“�！保⒉话ㄓ钪嫒f(wàn)物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的其他具體規(guī)律。換句話說(shuō)，除了“道常無(wú)為”這一點(diǎn)外，對(duì)于其他任何東西人們都不必“知”。
第二，這種“知”在起源上完全來(lái)自“無(wú)為”，即“不行而知，不見(jiàn)而明”（四十七章），因而只有憑借神秘莫測(cè)的“滌除玄覽”（十章）、“致虛極，守靜篤”（十六章）、“味無(wú)味”（六十三章）、“學(xué)不學(xué)”（六十四章）才能實(shí)現(xiàn)。
第三，最重要的是，這種“知”在目的上只是為了幫助人們領(lǐng)悟“無(wú)為之益”、以便從事無(wú)目的無(wú)意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)，并非為了指導(dǎo)人們陷入“有為之弊”、積極開(kāi)展有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)。
在老子看來(lái)，任何超出這些特定內(nèi)涵“知”，也就是任何旨在首先認(rèn)知具體自然規(guī)律、然后再轉(zhuǎn)化成目意圖、最終用來(lái)指導(dǎo)人為活動(dòng)“知”，無(wú)論正確、還是錯(cuò)誤，都應(yīng)該屬于“有大偽”“智慧出”，因?yàn)樗鼈兘y(tǒng)統(tǒng)來(lái)自“有為”目、具有“有為”本性。就此而言，老子主張“不知常，妄作兇”，并非認(rèn)為只有一些違背自然規(guī)律蠻干才是“妄作”，而是強(qiáng)調(diào)一切不能領(lǐng)悟“無(wú)為之益”、試圖“有所作為”舉動(dòng)都是“妄作”；老子指認(rèn)“人為即偽”，也不僅僅是意指只有一些在錯(cuò)誤認(rèn)知指導(dǎo)下從事“人為”活動(dòng)才是“偽”，而是強(qiáng)調(diào)任何一種“人為”活動(dòng)自身都是“偽”，即一概而論“為者敗之”（其中甚至包括一些在正確認(rèn)知指導(dǎo)下、能夠符合自然規(guī)律行為舉動(dòng)；老子自己反對(duì)“什伯之器”，以及后來(lái)莊子反對(duì)“機(jī)心”，便是這種意向典型體現(xiàn)）。換句話說(shuō)，“人為即偽”構(gòu)成了“人為”自身無(wú)法擺脫異化特征。
鑒于有為之“智”與無(wú)為之“知”這些本質(zhì)區(qū)別，《老子》文本自身可以說(shuō)已經(jīng)消解了“知�！迸c“智慧”之間自相矛盾，因?yàn)樗鈱?shí)際上是主張：人們只需應(yīng)追求無(wú)為之“知”，根本不必去掌握有為之“智”；一旦嚴(yán)格效法“道”無(wú)為之“�！保痉艞壴谟袨橹爸恰敝笇�(dǎo)下從事任何有為活動(dòng)自覺(jué)努力，人們就能夠既杜絕“妄作”、又避免“大偽”。 我是應(yīng)屆生
然而，盡管“知常曰明”與“智慧有偽”自相矛盾可以由此得到消解， 但老子提出“知常曰明”命題本身，卻已經(jīng)使他哲學(xué)再次面臨著充滿張力兩難局面。問(wèn)題在于，老子從來(lái)沒(méi)有應(yīng)求宇宙萬(wàn)物也在“無(wú)為”之中做到“知常曰明”，似乎它們即便“不知�！�，照樣能夠自然而然地“復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常”；只有在“有為”人這里，“知常曰明”才構(gòu)成了一項(xiàng)無(wú)法規(guī)避基本義務(wù)，不然就會(huì)導(dǎo)致“妄作而兇”可悲結(jié)局。這一點(diǎn)清晰地表明，正像老子雖然明確主張人應(yīng)該以“無(wú)為”作為自己理想范式、卻又清楚地意識(shí)到人在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際具有“有為”本性一樣，他雖然明確主張人應(yīng)該以“無(wú)知”作為自己理想范式，卻又清楚地意識(shí)到人在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際具有“有知”本性。
結(jié)果，正像在“法道”問(wèn)題上一樣，老子哲學(xué)在“知�！眴�(wèn)題上也陷入了一些并非自相矛盾深度悖論，具體表現(xiàn)在：依據(jù)關(guān)于“道之�！睙o(wú)為之“知”、去從事無(wú)目無(wú)意圖創(chuàng)造制作活動(dòng)，這本身就已經(jīng)是一種在“知”指導(dǎo)下展開(kāi)行為活動(dòng)，因而也就是一種有目有意圖創(chuàng)造制作活動(dòng)。于是，倘若人不知“�！保蜁�(huì)導(dǎo)致“妄作”；倘若人知道“常”，又會(huì)變成“有為”。此外，老子一方面主張“知常曰明”，另一方面強(qiáng)調(diào)“明白四達(dá)，能無(wú)知乎？”（十章），也等于是認(rèn)為“明”既在于“知�！薄⒂衷谟凇盁o(wú)知”。
《老子》文本同樣相當(dāng)清晰地顯示了這些悖論深度存在，具體表現(xiàn)在：正像他雖然意識(shí)到人實(shí)際具有“有為”本性、卻又公開(kāi)主張“為無(wú)為”一樣，他雖然意識(shí)到人實(shí)際具有“有知”本性，卻又公開(kāi)主張“知不知”（七十一章）——人應(yīng)該“認(rèn)知”，就是“人根本不必認(rèn)知”，從而在很大程度上揭示了人在“有知”本性與“無(wú)知”理想之間所面臨那種兩難局面。
不過(guò)，老子哲學(xué)在陷入這些悖論同時(shí)，卻又通過(guò)對(duì)于“智慧出，有大偽”深刻批判，精辟地揭露了理性認(rèn)知所蘊(yùn)含異化特征。問(wèn)題在于，雖然理性認(rèn)知目，就是通過(guò)“愛(ài)智”活動(dòng)獲取有關(guān)宇宙萬(wàn)物本質(zhì)規(guī)律“真理”，然而，一旦這些“真理”被運(yùn)用到人們實(shí)踐活動(dòng)之中、成為指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)有為之“知”，無(wú)論它們自身如何“真實(shí)無(wú)妄”，無(wú)論它們指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)如何“燦爛輝煌”，最終卻又常常會(huì)造成一系列“虛假偽妄”。（相比之下，具有認(rèn)知理性精神西方哲學(xué)傳統(tǒng)，由于常常把認(rèn)知與實(shí)踐割裂開(kāi)來(lái)，因而對(duì)于人理性認(rèn)知活動(dòng)所包含這種異化傾向，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)同樣也缺乏自覺(jué)意識(shí)。）這并不是天方夜譚危言聳聽(tīng)，因?yàn)槲拿魅嗽诮鼛装倌辍艾F(xiàn)代化即理性化”發(fā)展歷史中，確已經(jīng)憑借種種“真實(shí)無(wú)妄”科學(xué)技術(shù)，造成了種種“虛假偽妄”可悲后果，以致當(dāng)代西方哲學(xué)也十分熱衷于討論所謂“工具理性”與“價(jià)值理性”之間張力沖突。目前人們對(duì)于電子計(jì)算機(jī)、轉(zhuǎn)基因技術(shù)、復(fù)制克隆人這些在理論上十分正確高新科技深度憂慮，便充分地顯示了這一點(diǎn)。
結(jié)果，老子哲學(xué)通過(guò)肯定“知常曰明”而揭露“智慧有偽”深度悖論，還潛藏著某種甚至可以超越“現(xiàn)代化即理性化”異化傾向深層契機(jī)。
八、無(wú)不為而無(wú)為
老子哲學(xué)一方面在“法道”和“知�！眴�(wèn)題上陷入了種種悖論，另一方面又揭露了“人為”和“智慧”所蘊(yùn)含種種悖論；但是，無(wú)論是老子哲學(xué)所陷入悖論、還是老子哲學(xué)所揭露悖論，不僅沒(méi)有削弱它自身理論價(jià)值和深邃意蘊(yùn)，反而還充分凸顯了它對(duì)人類哲學(xué)做出重大貢獻(xiàn)。
從某種意義上說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)，人其實(shí)就是“有為”存在；在西方哲學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)，人其實(shí)就是“理性”存在。兩種見(jiàn)解分別從不同視角出發(fā)，揭示了人本質(zhì)存在所包含兩個(gè)基本維度；因?yàn)樽詮恼Q生以來(lái)，人類確一直是在憑借“為”和“知”活動(dòng)，維持著自己與其他動(dòng)物有所不同獨(dú)特存在，實(shí)現(xiàn)著自己在天地萬(wàn)物中燦爛輝煌獨(dú)特發(fā)展。然而，正是在這兩個(gè)維度之中，同時(shí)又潛藏著人本質(zhì)深度悖論、孕育著人存在異化傾向，以致無(wú)論是積極能動(dòng)“為”、還是真實(shí)正確“知”，常常都會(huì)導(dǎo)致虛假偽妄種種后果。自從人類誕生以來(lái)，這種悖論就一直伴隨著人類歷史發(fā)展，而今天更是通過(guò)現(xiàn)代化進(jìn)程充分地敞開(kāi)了它深度存在。結(jié)果，一方面，一旦失去了“為”和“知”本性，“人”就不再成其為本真“人”而淪為“物”；另一方面，一旦擁有了“為”和“知”本性，“人”也將不再成其為本真“人”而淪為“偽”。如果說(shuō)老子哲學(xué)通過(guò)提出“為無(wú)為”和“知不知”命題所陷入悖論，主應(yīng)是指認(rèn)了問(wèn)題前一方面，那么，老子哲學(xué)通過(guò)提出“為者敗之”和“智慧出，有大偽”命題所揭露悖論，則主應(yīng)是澄明了問(wèn)題后一方面。因此，無(wú)論是從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)視角看、還是從西方哲學(xué)傳統(tǒng)視角看，老子哲學(xué)圍繞“為”問(wèn)題所陷入和所揭露種種悖論，應(yīng)該說(shuō)都包含著無(wú)可比擬深度意蘊(yùn)，尤其是能夠?yàn)槲覀兘裉煜猬F(xiàn)代人“人為即偽”危機(jī)提供一些深邃啟示。 我是應(yīng)屆生
啟示之一是：既然老子哲學(xué)陷入“為無(wú)為”和“知不知”深度悖論已經(jīng)清晰地表明，人類不可能根本否定自己“有為—有知”本性、復(fù)歸到尚未擺脫最初本能形式“為無(wú)為—知不知”那里，那么，現(xiàn)代人就只有通過(guò)積極肯定自己“有為—有知”本性，去尋找消解“人為即偽”異化危機(jī)全新途徑，實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系和人存在自身和諧發(fā)展。更確切些說(shuō)，現(xiàn)代人不但不應(yīng)該復(fù)歸到原始人“為無(wú)為—知不知”消極狀態(tài)，甚至也不能停留在古代人“有所為—有所知”有限層面，而是有必應(yīng)上升到“無(wú)不為—無(wú)不知”無(wú)限境界，從而使自己“有為—有知”本性得到全方位充分高揚(yáng)。
啟示之二是：既然老子哲學(xué)揭露“為者敗之”和“智慧有偽”深度悖論已經(jīng)清晰地表明，包含著全方位有目有意圖因素“無(wú)不為—無(wú)不知”，依然在自身之中潛藏著全方位“無(wú)不偽—無(wú)不妄”異化傾向，那么，現(xiàn)代人就應(yīng)該積極地賦予老子首倡“法道”和“知�！币跃哂鞋F(xiàn)代歷史底蘊(yùn)全新意義，在堅(jiān)持“無(wú)不為—無(wú)不知”基礎(chǔ)上，努力使自己主觀目意圖符合宇宙萬(wàn)物客觀本質(zhì)規(guī)律，由此實(shí)現(xiàn)人為活動(dòng)“無(wú)敗無(wú)失”，克服“妄作而兇”深度悖論。
從這個(gè)角度看，現(xiàn)代人立足于“無(wú)不為—無(wú)不知”之上“法道”和“知常”，當(dāng)然不應(yīng)該簡(jiǎn)單地等同于原始人立足于“為無(wú)為—知不知”之上“法道”和“知�！薄Ｒ�?yàn)�，這種“知常曰明”不再是應(yīng)求人們僅僅在“無(wú)為”之中領(lǐng)悟“道”“無(wú)為而無(wú)不為”這一種“�！保菓�(yīng)求人們?cè)凇盁o(wú)不為”之中全方位地正確認(rèn)知宇宙萬(wàn)物本質(zhì)規(guī)律；同樣，這種“法道即真”也不再是應(yīng)求人們僅僅像“道”那樣“無(wú)為而無(wú)不為”，而是應(yīng)求人們?nèi)轿坏匾罁?jù)宇宙萬(wàn)物本質(zhì)規(guī)律，充分展開(kāi)自己“無(wú)不為”創(chuàng)造制作活動(dòng)。
誠(chéng)然，文明人在以往歷史進(jìn)程中，也曾經(jīng)試圖在“有所為—有所知”基礎(chǔ)上做到“法道”和“知�！�。不過(guò)，第一，這種“法道”和“知�！痹谥赶蛴钪嫒f(wàn)物本質(zhì)規(guī)律時(shí)候，常常是囿于局部、未及整體，囿于眼前、未及長(zhǎng)遠(yuǎn)，因而很為有限；第二，更重應(yīng)是，這種“法道”和“知�！痹谵D(zhuǎn)化成目意圖、指導(dǎo)人為活動(dòng)時(shí)候，又常常是從屬于人自身“可欲”和“心志”，甚至是為了單純滿足人自身利益愿望，而去利用自然之“�！�、征服自然之“道”，因而十分片面。（這種將理性“知”片面地從屬于感性“欲”和“志”做法，其實(shí)就是今天人們頻繁論及所謂“工具理性”。）以往文明人存在中所蘊(yùn)含“人為即偽”深度悖論，主應(yīng)就是源于這種有限而又片面“法道”和“知�！�。
我是應(yīng)屆生
現(xiàn)代人只有在“無(wú)不為—無(wú)不知”基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)全方位“法道”和“知�！保粌H積極地對(duì)宇宙萬(wàn)物本質(zhì)規(guī)律展開(kāi)正確認(rèn)知，而且能動(dòng)地使主觀欲望意志與客觀真理認(rèn)知保持和諧統(tǒng)一，由此形成自己一切目意圖、展開(kāi)自己一切創(chuàng)造制作，才有可能真正消解植根于人存在之中“為者敗之”和“智慧有偽”異化傾向。
一旦這樣在“無(wú)不為—無(wú)不知”基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)全方位“法道”和“知�！保擞脕�(lái)指導(dǎo)自己創(chuàng)造制作活動(dòng)一些目意圖，就將成為宇宙萬(wàn)物本質(zhì)規(guī)律直接體現(xiàn)，以致人在“無(wú)不為”之中有目有意圖地創(chuàng)造制作一切，也可以說(shuō)就是大自然在“無(wú)為”之中無(wú)目無(wú)意圖地生化養(yǎng)育成果，從而達(dá)到“人”“無(wú)不為”存在與“道”“無(wú)為”存在之間和諧統(tǒng)一。就此而言，現(xiàn)代人理想存在范式，并非那種具有原始底蘊(yùn)“無(wú)為而無(wú)不為”，而是呈現(xiàn)全新內(nèi)涵“無(wú)不為而無(wú)為”：人以“有目有意圖地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)”為基礎(chǔ)，通過(guò)“法道”和“知�！保罱K在合目與合規(guī)律統(tǒng)一中，像道那樣實(shí)現(xiàn)“無(wú)目無(wú)意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”目標(biāo)。換句話說(shuō)，現(xiàn)代人有目有意圖地創(chuàng)造一切制作一切，不僅真正是合目合意圖地創(chuàng)造一切制作一切，而且仿佛是無(wú)目無(wú)意圖地創(chuàng)造一切制作一切。
其實(shí)，老子雖然沒(méi)有自覺(jué)地提出“無(wú)不為而無(wú)為”命題，但他論及“大巧若拙”（四十五章），卻已經(jīng)在認(rèn)同人有為本性基礎(chǔ)上，自發(fā)地觸及到了人這種理想存在范式。因?yàn)閺哪撤N意義上說(shuō)，所謂“大巧”，就是意指有目有意圖地創(chuàng)造一切制作一切“無(wú)不為”；所謂“若拙”，則是意指無(wú)目無(wú)意圖地創(chuàng)造一切制作一切“無(wú)為”。
老子哲學(xué)蘊(yùn)含一些深度悖論，也將由此迎刃而解。
首先，老子主張通過(guò)否定人有為本性實(shí)現(xiàn)“道大、天大、地大、人亦大”，在本質(zhì)上其實(shí)是一種抽象天人同一，所以才會(huì)導(dǎo)致法道之“自然”還是法人之“自然”、做“人”還是成“大”兩難局面。相比之下，人“無(wú)不為而無(wú)為”理想范式既否定了單純無(wú)為所導(dǎo)致人與大自然直接混同，又克服了單純有為所造成人與大自然對(duì)立沖突，因此能夠達(dá)到具體天人合一。在這種合一中，人既能夠肯定自己獨(dú)特“有為”存在，又能夠與道、天、地一起“亦大”；既能夠法道之“自然”，又能夠法人之“自然”，從而使“無(wú)為”道之“自然”與“有為”人之“自然”變得自然而然。
其次，在“無(wú)不為而無(wú)為”理想范式中，由于人既能夠充分實(shí)現(xiàn)自己“有為”本性、又能夠與大自然“無(wú)為”本性保持和諧統(tǒng)一，由于人一切創(chuàng)造制作活動(dòng)既能夠合乎自己主觀目、又能夠合乎大自然客觀規(guī)律，由于人在“無(wú)不為”之中達(dá)到一切目意圖同時(shí)又是大自然在“無(wú)為”之中自然而然地實(shí)現(xiàn)無(wú)目無(wú)意圖，結(jié)果，人“作為”活動(dòng)就不會(huì)再導(dǎo)致“詐偽”結(jié)局，“人為即偽”異化傾向也將隨之得到克服，從而保證人為活動(dòng)在不僅合目、而且合規(guī)律之中進(jìn)入“自然”之“真”理想境界。
道常無(wú)為而無(wú)不為，人應(yīng)無(wú)不為而無(wú)為。只有反其道而行之，人才能夠合于大道。換句話說(shuō)，只有“無(wú)不為而無(wú)為”地敞開(kāi)自身人，才能夠本真地與“無(wú)為而無(wú)不為”之道合一。
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九、歷史地位
綜上所述，老子雖然明確倡導(dǎo)“無(wú)為”，但并沒(méi)有以純粹否定態(tài)度一筆勾銷有關(guān)“為”哲學(xué)問(wèn)題；相反，至少是在以下幾個(gè)方面，他顯然為自覺(jué)地確立中國(guó)哲學(xué)人為踐履精神做出了積極貢獻(xiàn)：
第一，老子第一次在與“道”內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，從哲理高度提出并考察了“為”問(wèn)題；
第二，老子不僅為“道”界定了“無(wú)為而無(wú)不為”本質(zhì)特征，而且也為“人”設(shè)立了“無(wú)為而無(wú)不為”理想范式；
第三，老子雖然主張“無(wú)為”，對(duì)于從事有目有意圖人為活動(dòng)持否定態(tài)度，但他不僅在論及人現(xiàn)實(shí)存在時(shí)指認(rèn)了人實(shí)際具有“有為”本性，而且在論及人理想范式時(shí)也肯定了“無(wú)不為”積極意義；
第四，老子第一次通過(guò)揭露“人為”和“智慧”種種深度悖論，從“為”視角精辟地展現(xiàn)了人與自然之間和人存在之中所蘊(yùn)含種種深刻張力；
第五，老子第一次通過(guò)提倡“法道”和“知�！保ūM管它們又陷入了“為無(wú)為”和“知不知”深度悖論），試圖找到一條消解這些深刻張力途徑；
第五，老子提出“無(wú)為而無(wú)不為”范式，從“為”視角深刻地映射出原始人現(xiàn)實(shí)存在，概括了原始人時(shí)代精神，凝聚著原始人歷史底蘊(yùn)。
結(jié)果，老子哲學(xué)不僅自身呈現(xiàn)出鮮明人為踐履精神（盡管是一種倡導(dǎo)“無(wú)為”人為踐履精神），而且還為中國(guó)哲學(xué)人為踐履精神形成2006-11-27 4:35:06 發(fā)展奠定了一個(gè)邏輯與歷史相統(tǒng)一堅(jiān)實(shí)起點(diǎn)。事實(shí)上，在老子之后，先秦哲學(xué)儒、道、墨三大思潮都是從不同角度出發(fā)，進(jìn)一步把“為”與“道”內(nèi)在地聯(lián)結(jié)起來(lái)，并且圍繞著“有為”還是“無(wú)為”、“為仁”還是“為利”問(wèn)題，展開(kāi)了著名百家爭(zhēng)鳴。同時(shí)，如果說(shuō)莊子哲學(xué)主應(yīng)是從“為”視角去考察人與自然關(guān)系、并著重肯定了通過(guò)“逍遙游”實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神自由，那么，以孔子為代表儒家哲學(xué)和以墨子為代表墨家哲學(xué)，則主應(yīng)是從“為”視角去考察社會(huì)治理問(wèn)題，并分別提出了依據(jù)“為政以德”實(shí)現(xiàn)仁義理想和依據(jù)“兼愛(ài)交利”實(shí)現(xiàn)圣王之道，由此從自然、個(gè)體、社會(huì)不同側(cè)面，深化和發(fā)展了老子哲學(xué)在“無(wú)為”基礎(chǔ)上所肯定“無(wú)不為”豐富內(nèi)涵——盡管它們?cè)谡归_(kāi)這種深化和發(fā)展同時(shí)，又使老子哲學(xué)認(rèn)同“無(wú)不為”全方位內(nèi)涵分別陷入了各種各樣片面性之中。
誠(chéng)然，與老子哲學(xué)不同，儒墨哲學(xué)明確倡導(dǎo)“有為”，從而自覺(jué)地肯定了文明人已經(jīng)確立有為本性；不過(guò)，正像文明人存在在歷史上必然是以原始人存在作為起點(diǎn)一樣，儒墨哲學(xué)“有為”精神在邏輯上也必然是以老子哲學(xué)“無(wú)為”精神作為起點(diǎn)。我們或許應(yīng)該從這個(gè)角度理解：富于歷史感司馬遷，為什么會(huì)在“或曰”、“蓋”、“世莫知其然否”疑惑中，依然主張把老子置于孔子之前（參見(jiàn)《史記·老子韓非列傳》）。
其應(yīng)該指出是，老子哲學(xué)不僅為中國(guó)哲學(xué)做出了重大貢獻(xiàn)，而且也為人類哲學(xué)做出了重大貢獻(xiàn)。事實(shí)上，它不僅是人類思想史上第一個(gè)能以短短五千言精辟地概括原始人時(shí)代精神理論，而且也是人類思想史上第一個(gè)精辟地揭露人與自然之間和人存在之中蘊(yùn)含種種深度悖論（包括理性認(rèn)知深度悖論）學(xué)說(shuō)，甚至在今天也能夠?yàn)楝F(xiàn)代人建構(gòu)“無(wú)不為而無(wú)為”理想范式、消解“人為即偽”異化傾向提供一些深邃啟示。尤其是鑒于人“無(wú)不為而無(wú)為”理想范式實(shí)現(xiàn)，在本質(zhì)上必然是一個(gè)無(wú)限進(jìn)程（因?yàn)闊o(wú)論“無(wú)不為”、還是“無(wú)不知”，都不可能有限地確立自身），那么，只應(yīng)人類還在通過(guò)“有為—有知”活動(dòng)確立自己存在、展開(kāi)自己與世界關(guān)系，老子哲學(xué)蘊(yùn)含種種深度悖論，尤其是它所揭露“為者敗之”和“智慧有偽”深度悖論，對(duì)于人類來(lái)說(shuō)就會(huì)依然具有重大深遠(yuǎn)警示意義。在這個(gè)意義上說(shuō)，老子哲學(xué)連同它所蘊(yùn)含一些深度悖論，將與人類同在。
表面上無(wú)所作為,而暗中積蓄力量.一旦時(shí)機(jī)成熟,就會(huì)大有作為.
為什么無(wú)為卻勝過(guò)有為？無(wú)為并不是什么都不干，無(wú)為就是順其自然。地球自轉(zhuǎn)不是人為，春夏秋冬不是人為，刮風(fēng)下雨不是人為，太陽(yáng)東升西落不是人為，卻生成萬(wàn)物；這即是無(wú)為勝有為。生活就應(yīng)當(dāng)無(wú)為，不要刻意強(qiáng)求，做了該做的，剩下的就是順其自然。
老子說(shuō)：“無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事；及其有事，不足以取天下�！痹谶@里，取，是指治理，管理；無(wú)事，即無(wú)為；有事，即“有為”，也就是違反規(guī)律的妄為。這段話是講：無(wú)為的結(jié)果，萬(wàn)物各得其所，各遂其生，所以，可以說(shuō)是無(wú)所不為。反過(guò)來(lái)，也可說(shuō)：沒(méi)有任何一件事不是“無(wú)為”所為的。因此，治理天下，應(yīng)該無(wú)為；如果是違反規(guī)律去“有為”，
“無(wú)為而無(wú)不為”，這是老子的一句名言，也是他之所以要一再?gòu)?qiáng)調(diào)無(wú)為的原因所在。在他的思想體系中，管理只有“無(wú)為”，才能“取天下”。管理如果背離了“無(wú)為”這一原則，那么，就“不足以取天下”，管理工作無(wú)法搞好，更無(wú)法取得應(yīng)有的管理功效。
無(wú)為無(wú)不為，是《道德經(jīng)》的重要思想。三十七章云：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化�；�，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定�！�
什么叫“道常無(wú)為而無(wú)不為”呢？
那是宇宙及其萬(wàn)物原本的實(shí)存形態(tài)，是一切事物發(fā)生的原始根源�！暗馈�，自自然然，沒(méi)有任何偏執(zhí)，沒(méi)有任何意念，什么妄為都沒(méi)有，就是自自然然地、浩浩蕩蕩地演化著；然而，宇宙間的一切又都是它所為，是它演化出來(lái)的，這就是它的無(wú)不為。
無(wú)為，就是無(wú)念，無(wú)執(zhí)，就是高度放松、清靜、自然、空虛的狀態(tài)，一切意識(shí)活動(dòng)都排除了，潛意識(shí)就出來(lái)工作了，顯示出“無(wú)不為”的功能，無(wú)所不知，無(wú)所不能。
無(wú)為，就是根除一切與道不合之念，不做一切與道不符之為，這樣，就必然在自身的修煉中，在社會(huì)生活中，表現(xiàn)出無(wú)不為的“高功夫”來(lái)。
老子的智慧之一，就是天道與人道的相通。所謂“侯王若能守之，萬(wàn)物將自化”，你若能守道，與道合一，萬(wàn)象、萬(wàn)念皆融于無(wú)，你就可能進(jìn)入無(wú)不為的高境界。如果你在社會(huì)政治生活中，能守道，與道合一，天下萬(wàn)物也將自生自長(zhǎng)，融合化為一體，沒(méi)有任何障礙。你也便在政治上“無(wú)為而無(wú)不為”。
當(dāng)然，真正守道不是很容易的。與道相合，與道合一，那才是大政治家，大學(xué)問(wèn)家。
“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定。”萬(wàn)物自化了，但欲念還可能再起來(lái)。我們將以真樸之道鎮(zhèn)服之。欲念沒(méi)有了，清靜了，天下就自定了，就進(jìn)入虛極靜篤的高境界了。
如果善于把修煉中悟到的道擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)生活，擴(kuò)展到政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域，以道蒞天下，就能成為大智慧的人。
無(wú)為無(wú)所不為
“無(wú)為”思想是由老子在《道德經(jīng)》中提出的。老子所處的春秋時(shí)代，諸侯混亂，統(tǒng)治者強(qiáng)作妄為，貪求無(wú)厭，肆意放縱，造成民不聊生。在這種情形下，老子提出了無(wú)為思想，呼吁統(tǒng)治者要“無(wú)為而治”。他說(shuō)：“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”
“好靜”是針對(duì)統(tǒng)治者的騷擾而提出的，“無(wú)為”是針對(duì)統(tǒng)治者的苛政而提出的，“無(wú)欲”是針對(duì)統(tǒng)治者的貪欲而提出的。老子認(rèn)為，為政者應(yīng)當(dāng)能做到“無(wú)為而治”，有管理而不干涉，有君主而不壓迫。讓人民自我發(fā)展，自我完善，人民就能夠安平富足，社會(huì)自然能夠和諧安穩(wěn)。
“無(wú)為”就是不做任何違反自然規(guī)律、有損道德規(guī)范、違反社會(huì)法則，有害眾生的事。但這里的“無(wú)為”并不是什么都不做，并不是不為，而是含有不妄為、不亂為、順應(yīng)客觀態(tài)勢(shì)、尊重自然規(guī)律的意思。老子說(shuō)過(guò)“無(wú)為而無(wú)不為”，意思是說(shuō)：不妄為，就沒(méi)有什么事情做不成的。這里，“無(wú)為”乃是一種立身處世的態(tài)度和方法，“無(wú)不為”是指不妄為所產(chǎn)生的效果。老子還曾談道，“為無(wú)為，則無(wú)不治，”意思是說(shuō)以“無(wú)為”的態(tài)度去對(duì)待社會(huì)人生，一切事情沒(méi)有做不到、辦不好的。因此，老子所講的“無(wú)為”并不是消極等待，毫無(wú)作為的，而是“為無(wú)為”、“為而不恃”、“為而不爭(zhēng)”，即以“無(wú)為“的態(tài)度去“為“，去發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。
有為有所不為
老子說(shuō)的“無(wú)為而治”、“無(wú)為而無(wú)不為”，并不是說(shuō)坐在那里什么也不干，就什么事情也做成了。在老子生活的時(shí)代，人民日出而作，日入而息，自給自足，無(wú)需統(tǒng)治者來(lái)組織生產(chǎn)和交換，用誰(shuí)來(lái)“為”，一切順乎自然地進(jìn)行。而統(tǒng)治者一旦“為”，則是為修建奢華的宮室而催逼苛重的稅賦，或是為發(fā)動(dòng)吞并他國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)而拉夫抓丁。這樣“為”則百姓遭殃，社會(huì)動(dòng)蕩，“無(wú)為”則人民閑適、社會(huì)安寧。因此，“無(wú)為”是不妄為，不亂來(lái)的意思。是說(shuō)統(tǒng)治者行為要順應(yīng)自然、社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，并按照規(guī)律去定相應(yīng)的法律、制度、不輕易變更，人們?cè)谶@樣的法律、制度下盡情發(fā)揮自己的聰明才干，努力去做�！盁o(wú)為”追求的是奉獻(xiàn)，“無(wú)為”的結(jié)果，恰恰也成為“有所作為”。
老子認(rèn)為，世界的本原是無(wú)，只有無(wú)才符合道的原則，“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”。無(wú)為而治是道家基本的政治主張。無(wú)為，即“不為物先，不為物后”，順乎自然以為治。無(wú)為是實(shí)現(xiàn)無(wú)不為 、無(wú)不治的前提和條件，“以無(wú)事取天下”�！稘h書(shū)·藝文志》說(shuō)：道家的無(wú)為政治主張是“君人南面之術(shù)”，道出了無(wú)為政治的基本精神。先秦道家無(wú)為而治的政治主張，主要包括“不尚賢，使民不爭(zhēng)”，“不貴難得之貨，使民不為盜”，“絕圣棄智”、“絕仁棄義”等內(nèi)容。莊子更主張君主應(yīng)該無(wú)欲、無(wú)為、淵靜，“無(wú)欲而天下足，無(wú)為而萬(wàn)物化，淵靜而百姓定”。無(wú)為而治的思想在中國(guó)古代有很大的影響。漢初的黃老之學(xué)吸取了先秦道家無(wú)為而治的思想，適應(yīng)秦末政治動(dòng)亂之后，民心思定的形勢(shì)，強(qiáng)調(diào)清靜無(wú)為，主張輕徭薄賦、與民休息，對(duì)人民的政治生活和經(jīng)濟(jì)生活采取不干涉主義或少干涉主義，借以安定民心，發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)。黃老之學(xué)的無(wú)為而治思想在當(dāng)時(shí)起了積極作用。唐代初年和宋代初年的統(tǒng)治者都曾利用無(wú)為而治的思想?yún)f(xié)調(diào)處理當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾，并有所收效。魏晉玄學(xué)家則通過(guò)宣傳無(wú)為而治，引導(dǎo)人們消極、遁世、清談、無(wú)所作為，對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了消極影響。
老子的無(wú)為思想老子的哲學(xué)并不是一種西方意義上的知識(shí)學(xué)體系，而是一種生命的智慧，一種對(duì)“道”的追尋。老子“道”的學(xué)說(shuō)，就是對(duì)宇宙萬(wàn)物的形而上的把握。它的宗旨，不在玄遠(yuǎn)的空洞世界，而在生活的實(shí)踐之中。對(duì)于個(gè)體生命而言，它提供了安身立命的基礎(chǔ)；對(duì)于一個(gè)國(guó)家而言，則是一種達(dá)至善治的智慧。雖然老子思想以“玄之又玄”而著稱，但其背后的濟(jì)世情懷，卻值得反復(fù)體味。老子的哲學(xué)是一種大智慧，對(duì)于人類一切事務(wù)，包括管理在內(nèi)，都具有深刻的啟發(fā)意義。其中，無(wú)為而治的思想是最具有影響力的�！盁o(wú)為”，在老子那里意味著“道法自然”，即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”�！盁o(wú)為即自然”，是老子哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。老子將“道”視為宇宙之本，而道之本性則是“常無(wú)為而無(wú)不為”，即“道”對(duì)于宇宙萬(wàn)物是“侍之而生而不辭，功成而不有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主”。就道生成萬(wàn)物、成就萬(wàn)物而言，道是“無(wú)不為”的；就道對(duì)于萬(wàn)物“不辭”、“不有”而言，道又是“無(wú)為”的。從本質(zhì)上講，這是“無(wú)為”與“無(wú)不為”的有機(jī)統(tǒng)一。天地萬(wàn)物的生成與存在，皆是“無(wú)為也而無(wú)不為”的。老子正是從這一思想出發(fā)，認(rèn)為治國(guó)安民，要反對(duì)“有為而治”，而主張“無(wú)為而治”。在他看來(lái)，“為無(wú)為，則無(wú)不治”，“圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失”，圣人“無(wú)為而無(wú)不為，取天下常以無(wú)事；及其有事，不足以取天下”。老子把“無(wú)為”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。
老子既反對(duì)儒家推行“以德治國(guó)”，又反對(duì)“以智治國(guó)”。指出：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝子；國(guó)家混亂，有忠臣。”認(rèn)為，“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，“民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之�！�。同時(shí)老子也反對(duì)兵家的“以力治國(guó)”，反對(duì)暴力戰(zhàn)爭(zhēng)。認(rèn)為，“兵者不祥之器，非君子之器”，主張“以道佐人主，不以兵強(qiáng)天下”。只有推行無(wú)為而治，才能達(dá)到“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)為而民自富，我無(wú)欲而民自樸”的理想社會(huì)。
老子認(rèn)為：“無(wú)為而無(wú)不為”。也就是說(shuō)只有無(wú)為才能做到無(wú)所不為。這里，無(wú)為與無(wú)不為是相應(yīng)的，只有無(wú)為，才能做到無(wú)不為；相反如果做不到無(wú)為。老子還進(jìn)一步加以解釋到，“萬(wàn)物作焉而弗始，生而弗有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去�！比绻麖娜伺c自然的關(guān)系對(duì)這段話加以理解，那就是人類任憑萬(wàn)物自然興起而不人為地對(duì)其最初的生長(zhǎng)進(jìn)行改造，生化萬(wàn)物而不占有，幫助萬(wàn)物生長(zhǎng)有所作為而不因此無(wú)限制地對(duì)萬(wàn)物施為，對(duì)萬(wàn)物的生長(zhǎng)取得成功而不因此自居為萬(wàn)物的中心，正因?yàn)椴蛔跃訛橹行模祟悜?yīng)有的發(fā)展和地位反而可以保存而不失去。實(shí)際上老莊將這種“不爭(zhēng)”的思想是擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系之中的，所謂“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”。即老子認(rèn)為道同水一樣滋潤(rùn)而有利于萬(wàn)物卻從不同萬(wàn)物相爭(zhēng)。正是因?yàn)槿祟愖裱乐盁o(wú)為”不與萬(wàn)物相爭(zhēng)，“故天下莫能與之爭(zhēng)”。